Jueves, 16 de febrero de 2012

Negritud e Indigenismo: Kwame N’Krumah y José Carlos Mariátegui --- (Para el amigo 'El Trampero')

(*) Reproducimos el artículo con el permiso de su autora. Tomado de: http://www.revistaelbuho.com/articolo.php?act=articolo&id_articolo=247&id_categoria=20

Es en el corazón de la conciencia nacional

donde se eleva y se añora la conciencia interna

Franz Fanon

Negritud e indigenismo, son dos conceptos estrechamente interrelacionados. A tal grado que, a decir de George Coulthard, “ambos nacieron de condiciones socioculturales y económicas relacionadas con la raza” , es decir, de una similar “situación de dependencia”. Sin embargo, fue el filósofo mexicano Leopoldo Zea quien mejor logró hasta ahora establecer su distinción, al declarar que mientras en África la negritud nació del mismo individuo que sufre discriminación y dominación por parte del blanco, el indigenismo lo hizo en “los no indígenas, o los que han dejado de serlo al formar parte consciente de una comunidad nacional, en Latinoamérica” . Matiz que los distingue, pero que no impide a ambos constituir movimientos caracterizados por su lucha en pos del desarrollo de una cultura propia, exenta de pautas culturales provenientes de las oligarquías dominantes.

Negritud

Blaise Diagne, originario de Senegal, fue pionero en acuñar el término “negritud” y a él siguieron los poetas Léopold Sedar Senghor, senegalés también, y Aimé Césaire, antillano, en el afán por reivindicar la identidad y la herencia cultural africanas. Esfuerzo a través del cual contribuyeron decididamente a luchar por la emancipación de sus pueblos y para el que obtuvieron el apoyo primero de los intelectuales europeos y más tarde de los medios políticos, principalmente de los partidos de izquierda .

El concepto de negritud fue especialmente divulgado a través de la revista fundada por Cesaire,“El estudiante negro”, en el afán por fomentar y prestigiar los valores culturales negroafricanos y negroamericanos como reacción a la opresión ideológica y cultural del colonialismo francés. Derivado de ello, se impulsó en el Viejo Mundo el establecimiento de museos etnográficos dedicados al África Negra, géneros musicales como el jazz y el negro spiritual se popularizaron, a la par que en el arte europeo se adoptaron los cánones estéticos propios del mundo africano, como sucedió en la obra de Picasso. Así, a través del arte y la literatura según lo expresó Césaire en su Discursos sobre el colonialismo -el “hombre de cultura negra”, como lo llamó Immanuel Wallerstein - la negritud comenzó a superar “el miedo, el complejo de inferioridad, el temblor, el ponerse de rodillas, la desesperación, el servilismo” , hasta lograr constituirse en un movimiento de rechazo ante la asimilación cultural en tanto París, paradójicamente, se convertía en el centro del movimiento pro negritud en el que tomaron parte lo mismo artistas plásticos como Derain y Matisse que escritores como Maran, Breton y Gide o filósofos como Jean Paul Sartre, para quien la negritud simbolizaba la “negación de la negación del hombre negro”, “un momento de paso y no un término, un medio y no un fin último” .

La negritud así comprendida, constituye un mecanismo ideológico en busca de la revaloración cultural del negro colonizado que vive inmerso en un mundo dual, racial y económicamente hablando. Sociedad maniquea, donde lo blanco es lo bueno y lo negro lo malo; sociedad donde la condición del colonizador es justificada por su preponderancia y dominio y donde la del colonizado es negada, impulsando una trágica dicotomía largamente generada que sólo podrá ser destruida mediante un proceso brutal de reestructuración como lo es la descolonización.

Sea dentro de la “liberación nacional, renacimiento nacional, restitución de la nación al pueblo, Commonwealth, cualesquiera que sean las rúbricas utilizadas o las nuevas fórmulas introducidas, la descolonización”, como lo señaló Franz Fanon, “es siempre un fenómeno violento” . Hecho que se debe afrontar, pues sólo gracias a dicho proceso ha sido posible que se unifique ese mundo oprimido al que se le ha quitado “por una decisión radical su heterogeneidad, unificándolo sobre la base de la nación, a veces de la raza”. En pocas palabras, apelando a su “negritud”. Sin embargo, el propio Fanon, ese gran intelectual del problema africano, también advirtió: “la responsabilidad del africano frente a su cultura nacional es también responsabilidad frente a la cultura negroafricana … [pues] es en el corazón de la conciencia nacional donde se eleva y se añora la conciencia interna. Y ese doble nacimiento no es, en definitiva, sino el núcleo de toda cultura” .

De ahí que el pueblo colonizado esté obligado a luchar, ya que sólo conformando su conciencia nacional podrá lograr el anhelado despertar cultural, de manera que en el futuro el camino no se circunscriba exclusivamente a la imitación de la cultura norteamericana o europea. De lo contrario, haber logrado la descolonización habrá sido inútil si ésta no se acompañó de un pensamiento nuevo, acorde con un “hombre nuevo”, tal y como lo calificaba Fanon o como lo sentenciara Césaire: “una civilización que se muestra incapaz de resolver los problemas que suscita su funcionamiento es una civilización decadente” .


Indigenismo

Indigenismo e indianidad, por su parte, son conceptos que derivan del término indio, gentilicio con el que al inicio del descubrimiento del Nuevo Mundo y su posterior conquista se designó a los habitantes de lo que resultó ser un nuevo continente, América, en la creencia de que se había llegado a las Indias, pero aún cuando más tarde fue reconocido el error, el apelativo se conservó a través de los siglos. Así nació el “indio”, cuya gran madre y comadrona fue el dominio colonial, según sentenció Guillermo Bonfil Batalla, a la par que habría nacido el indígena como categoría que -a decir del antropólogo brasileño Darcy Ribeiro- engloba al conjunto de “contingentes marginados de la vida nacional, porque permanecen atados a las comunidades rurales, que conservan la lengua y parte de la cultura original y se ven a sí mismos con una perspectiva propia, como distintos y extraños al mundo de los ‘blancos’” que los domina y explota . Pero indio, indígena e indigenismo no son categorías estáticas sino permanentemente dinámicas, que se han reestructurado en las distintas épocas y de acuerdo con las respectivas necesidades de los países latinoamericanos, de ahí por ejemplo que en el siglo XIX los liberales consideraran al indio como una noción colonial relativa al sujeto aborigen bajo la protección real a diferencia del indígena como nueva categoría social incorporada jurídicamente a partir del nuevo status que éste recibía del Estado en su nueva calidad de ciudadano ante la ley .


N’Krumah y Mariátegui

Negritud e indigenismo son dos caras de una misma lucha que han librado millones de seres humanos expoliados secularmente en sus continentes de origen: África y América. Y dos casos ejemplificativos de esta gesta libertaria y reivindicadora del ser negro y del ser indígena los encontramos en la obra del ghanés Kwame N’Krumah y del peruano José Carlos Mariátegui. Abordar la obra de estos baluartes de la lucha social cobra vigencia, hoy más que nunca, en aras por comprender mejor los mecanismos impulsores de estas luchas sociales ejemplares en el panorama de Occidente a lo largo de los últimos siglos, porque en ellos encontramos un elemento trascendente que les hermana: para una, la negritud como germen de un movimiento panafricano, para al otra, la indianidad como base no sólo de un mejor Perú, sino de toda Latinoamérica. Concebidas así, ambas buscan un mismo ideal: la nación nueva a partir del hombre nuevo emanado del propio hombre originario de esas tierras: sus tierras.

Mariátegui y N’Krumah provienen de las filas del comunismo y del socialismo, respectivamente. Uno denuncia los excesos del colonialismo en contra del indio, el otro los del neocolonialismo en contra del negro: los dos luchan por evitar una conflagración social que rompa las estructuras, proponiendo en cambio la unidad de los indios y de los negros, según su realidad, como primer requisito para destruir tanto los resabios del feudalismo colonial peruano como los del neocolonialismo del centro de África .

Mariátegui, si bien vinculado ideológicamente con Julio Emilio Recabarren y Julio Antonio Mella e influenciado por la reconceptualización del indígena, iniciada por el pionero del indigenismo peruano José Manuel González Prada, encuentra en las revoluciones rusa y mexicana así como en los textos de los italianos Benedetto Croce y Antonio Gramsci y del francés Jacques Sorel la principal fuente inspiradora de su pensamiento. Un conocimiento que le hizo ser, a decir de Abelardo Villegas, “el escritor de su tiempo que suma [mejor que nadie] a su penetrante sabiduría una aguda sensibilidad social”, pero que además, lo encaminó a convertirse en un teórico del pensamiento revolucionario socialista al que enarboló como bandera de lucha contra la explotación , siempre consciente de que el caso peruano obedecía a una realidad particular, con condiciones específicas y vías propias para su encauzamiento rumbo al socialismo. Vías y condiciones tan propias como las mismas que habían inspirado durante la Revolución Mexicana a los diversos afanes reivindicatorios de las masas populares, entre las que la cuestión indígena se erigía como un problema de la tierra, haciendo del indigenismo y la reforma agraria mexicanos dos ámbitos íntimamente vinculados.

En consecuencia, la lucha social en Mariátegui es encauzada a través de la fundación del Partido Comunista peruano en 1928, a fin de establecer un frente clasista para lograr la revolución democrático-popular como transición al socialismo, tarea ésta que al partido clasista debería motorizar. Bajo esta óptica, ideólogos como Hildebrando Castro Pozo y Luis Valcárcel conciben al indio como “cuestión nacional”, al señalar que el “nuevo indio” debe ser “una nueva realidad”, realidad en la que deje de “aparecer como objeto (de piedad), para presentarse como sujeto; las masas que, bajo el impacto del desarrollo del capitalismo, o más familiarmente, de la penetración del imperialismo, se ponen en movimiento, comienza a irrumpir en la vida nacional como fuerza autónoma”, pero en Mariátegui el indio no sólo es cuestión nacional, es “un problema de relaciones de producción”. Una idea que sustenta al demostrar la necesidad por hacer resurgir el comunismo prehispánico encarnado en el ayllu (aquella unidad socioecónomica, la comunidad familiar extensa equivalente del calpulli mexica), con el objeto de dar por concluida la opresión social secular de que los indígenas peruanos habían sido objeto durante los siglos de la dominación colonial. “Reivindicación económica y social” que resultaba “postulado inaplazable en el proceso revolucionario”, conforme acotaba el indigenista peruano de modo enfático, ya que sólo así podría resolverse el verdadero problema del Perú que radicaba en el indígena, aquel indio marginado por la Colonia, luego por la República y con el que la problemática agraria tenía tanto que ver.

A diferencia del pensamiento de N’Krumah que se inspira en el panafricanismo como vía para alcanzar la reivindicación de la cultura negra, el indio en el pensamiento mariateguiano no es un problema cultural, administrativo, pedagógico, étnico o moral, sino eminentemente un problema económico y social. No bastaba reivindicar su derecho a la educación, a la cultura, al progreso. Debía reivindicarse categóricamente “su derecho a la tierra”, que además liquidaría frontalmente los resabios del feudalismo en el Perú . El futuro peruano estaría entonces cifrado en la aplicación de una “política socialista de nacionalización de las grandes fuentes de riqueza”, lo que implicaba hacer frente al racismo de los que despreciaban al indio creyendo en “la superioridad absoluta y permanente de la raza blanca”, pero también teniendo cuidado con “el racismo de los que –decía- superestiman al indio como fe mesiánica en su misión como raza en el renacimiento americano” .

¿Qué faltaba entonces según Mariátegui? “Una voluntad de lucha” , ese mito soreliano que debía ser el impulsor de toda revolución, el ideal que uniera a indios y obreros en una misma gesta socialista, por la que los individuos de la misma raza lucharan por sí mismos. “Voluntad de lucha” que, encarnada a través del panafricanismo, N’Krumah logró impulsar hasta conseguir la independencia de Ghana como nueva nación, y que en el Perú, conforme al ideario mariateguiano, sólo podría estar encarnada en el indígena cuando éste hubiera desarrollado una “conciencia revolucionaria” y hecho suya la idea socialista, al encontrar en el indio el más grande símbolo de la peruanidad y fundamento para reconstruir a la nación peruana, no sólo por amor al pasado indígena, sino a partir de “una activa y concreta solidaridad con el indio de hoy”. Ideal nacionalista que, al extenderlo al resto de Latinoamérica, deviene en un “ideal americanista”, equivalente por tanto del panafricanismo. Ello, porque los países latinoamericanos antes colonias hispanas, no son distintos en color sino en matiz, tal y como la Revolución Mexicana lo había comprobado al evidenciar que los “hombres nuevos de América” se sentían solidarios entre sí . Y quién si no Simón Bolívar o Vicente Rocafuerte un siglo atrás así lo habían antes entrevisto a partir de su ideal sobre el hispanoamericanismo.

En el Perú de Mariátegui el problema no es racial sino de clase, a diferencia de lo que ocurre en el panorama africano, donde el color es fundamentalmente un elemento determinante, pues como bien lo dijo Césaire, “todos los hombres tienen los mismos derechos ... pero lo común es que unos tienen más poder que otros. Eso es desigualdad”, en la medida en que habiendo nacido negro, negro se continuará siendo: Nègre je suis, nègre je resterai… L’homme n’est pas prêt à changer sa peau noire contre un masque blanc. “Nègre fundamental” il restera (Negro soy, negro yo permaneceré… El hombre no está listo para cambiar su piel negra contra una máscara blanca).

En África el proceso emancipador de Ghana destaca porque evidencia cómo un país africano luchó para lograr su libertad y porque muestra cómo se fue gestando ese trayecto hacia la independencia y la medida en que se fueron estructurando sus relaciones con Inglaterra, la potencia colonial que en ella había asentado su poderío, pero también porque justamente fue allí donde tuvo lugar el primer y más trascendente proceso libertador africano sometido bajo el yugo colonial. Gesta que impulsó con su acción a las demás independencias africanas que se desencadenaron y que, a través de su líder nativo, Kwame N’Krumah, explica mejor que muchos otros procesos emancipatorios, cuáles eran los nuevos ideales que perseguían los pueblos oprimidos, los ideales panafricanos, los sueños de los socialistas que deseaban hacer de África un verdadero continente, un hogar digno para sus habitantes originarios: los negros.

Heredero de Hegel, Marx, Lenin y Mazzini, de Du Bois, Diagne y Padmore, crítico del neocolonialismo, del racismo en Sudáfrica y Rhodesia, la lucha de N’Krumah no es socialismo por el socialismo mismo, sino una solución práctica de los problemas del país” que lo convierte en uno de los más depurados y principales exponentes del movimiento ideológico panafricanista en favor de la solidaridad fraterna entre los hombres de raza negra, en pos de un futuro de poder y gloria para sus sociedades. Panafricanismo que, impulsado especialmente por Du Bois y Diagne a través de la celebración de congresos internacionales en 1919, 1921, 1923, 1927 y 1945, contribuyó especialmente a la liberación de la colonia británica Costa de Oro encabezada por N’Krumah que en 1957 se independizó con el nombre de Ghana.

Vinculado con las ideas de Senghor, Nasser y Lumumba, para N’Krumah el peor enemigo era el neocolonialismo que utilizaba el capital extranjero para explotar a los hombres, en vez de fomentar el desarrollo de los países en los que se invertía. Con tácticas militares, evangélicas, culturales y de espionaje, este sistema vivía en tal contradicción que no tardaría en ser conducido hacia su destrucción. Acabar con ese yugo necolonial era meta del movimiento panafricano, pues como refería N’Krumah, cuando “África sea económicamente libre y esté políticamente unida, los monopolistas se enfrentarán con sus propias clases trabajadoras en sus propios países, y surgirá una nueva lucha dentro de la cual la liquidación y el colapso del imperialismo serán completos”.

África es para los africanos”, así lo declararon en 1957 delegados de los Estados Independientes reunidos en Accra, capital de Ghana. Descolonizar era la consigna de los panafricanistas, pero advertía al respecto N’Krumah: “África debe unirse o perecer”. Ello, porque sabía bien que no podría haber una África socialista en tanto toda ella no lograra estar emancipada y unida. Ahí otro punto de contacto entre los dos pensadores, desde el momento en que ambos luchaban por impulsar una economía continental que favoreciera el cambio estructural del continente africano a partir de la reivindicación cultural de los negros, tal y como la buscaba el peruano a partir de los nuevos indígenas.

Cuando José Carlos Mariátegui murió no cumplía aún los 35 años de edad y se encontraba justo en la cúspide de su obra social y política; cuando lo hizo Kwame N’Krumah, éste se encontraba viviendo en el exilio en Bucarest. La vida de Mariátegui fue una especie de sinfonía inconclusa, que en sólo dos movimientos logró levantar “la arquitectura de una conciencia y de un ideal” . La vida de N’Krumah, a su vez, fue la de un luchador incansable que resucitó “la herencia cultural de los profetas panafricanos y la palabra muda, el sangrante recuerdo de eses pueblos de la noche” .

Hoy, vincular las dos visiones y las dos empresas ideológicas, una de concientización en el Perú, la otra de emancipación para dar paso a Ghana como nueva nación, nos permite advertir que para ambos luchadores, respectivamente, el negro y el indígena no eran sino el cuerpo y el alma más puros, más verdaderos y auténticos del África y de la América Latina, respectivamente. Volver a nuestros orígenes y rescatar su pureza, es tarea que resulta impostergable para quienes vivimos creyendo que es posible contribuir a la construcción de un mundo mejor en el que priven los derechos humanos. Un mundo más digno, más fraterno y, por ende, más humano.

Las luchas de Mariátegui y de N’Krumah nos demuestran que, más allá de formar una conciencia ideológica, sociedades como la negra y la indígena que por siglos fueron expoliadas tienen actualmente la encomienda impostergable de dar por finiquitada su dependencia colonial, no sólo mediante la reivindicación de sus culturas propias, sino procurando encontrar nuevas vías para alcanzar finalmente la independencia económica, política, social y cultural de sus respectivas naciones.

Para concluir, sólo me resta transcribir un poema que hermana el alma negra del África con el alma negra del Perú en voz del poeta afroperuano Nicomedes Santacruz, con su poema intitulado “Ritmos Negros del Perú”:

Ritmos de la esclavitud

Contra amarguras y penas.

Al compás de las cadenas

Ritmos negros del Perú.

De África llegó mi abuela vestida con caracoles,

la trajeron lo`epañoles

en un barco carabela.

La marcaron con candela,

la carimba fue su cruz.

Y en América del Sur

al golpe de sus dolores

dieron los negros tambores

ritmos de la esclavitud.

Por una moneda sola

la revendieron en Lima

y en la Hacienda “La Molina”

sirvió a la gente española.

Con otros negros de Angola

ganaron por sus faenas

zancudos para sus venas

para dormir duro suelo /

naíta è consuelo

contra amarguras y penas …

En la plantación de caña

nació el triste socavón,

en el trapiche de ron

el negro cantó la zaña.

El machete y la guadaña

curtió sus manos morenas;

y los indios con sus quenas 

el negro con tamborete

cantaron su triste suerte

al compás de las cadenas.

Murieron los negros viejos

pero entre la caña seca

se escucha su zamacueca

y el panalivio muy lejos.

Y se escuchan los festejos

que cantó en su juventud.

De Cañete a Tombuctú

De Chancay a Mozambique

llevan sus claros repiques

ritmos negros del Perú.


___________
1 Coulthard, George Robert, “Paralelismo y divergencias entre indigenismo y negritud”, en Ideas en torno de Latinoamérica, (2 vols.), México, UNAM, UDUAL, 1986, vol. I, p. 715.
2 Zea, Leopoldo, “Negritud e indigenismo”, en Ideas en torno de Latinoamérica, op. cit., vol. II, p. 1341.
3 Zea, L., op. cit., p. 1342.
4 Bertaux, Pierre, África. Desde la prehistoria hasta los Estados Actuales, México, Siglo XXI, 1983, p. 260 (Historia Universal, 32).
5 Cfr. Ziegler, Jan, Sociología de la nueva África, trad. Francisco González Aramburo, México, Era, 1964.
6 Wallerstein, Immanuel, “Introducción. Aimé Césaire: colonialismo, comunismo y negritud”, en Discurso sobre el colonialismo de Aimé Césaire, España, Akal, 2006, p. 7.
7 Césaire, Aimé, Discurso sobre el colonialismo, op. cit., p. 20.
8 Molina, César Antonio, En honor de Hermes, Vizcaya, España, Herga y Fierro editores, 2005, p. 366.
9 Fanon, Franz, Los condenados de la tierra, México, Fondo de Cultura Económica, 1965, p. 30.
10 Fanon, F., op. cit., p. 40.
11 Ibidem, p. 227.
12 Césaire, A., op. cit., p. 13.
13 Bonfil Batalla, Guillermo, “El concepto de indio en América, una categoría de la situación colonial”, en Anales de Antropología, vol. IX, 1972, p. 112.
14 Ribeiro, Darcy, Las américas y la civilización, México, Extemporáneos, 1977, p. 166 (Col. Latinoamérica).
15 Lagarde, Marcela, “El concepto histórico de indio. Alguno de sus cambios”, en La quiebra política de la antropología social en México, Carlos García Mora y Andrés Medina (editores), México, UNAM, 1986, p. 245.
16 N’Krumah, Kwame, El Necolonialismo: última fase del imperialismo, trad. Martha Chávez y Martín Soler, México, Siglo XXI, 1966, p. 215.
17 Villegas Maldonado, Abelardo, Reformismo y revolución en el pensamiento latinoamericano, México, Siglo XXI, 1972, p. 145.
18 Villegas Maldonado, A., op. cit., p. 153.
19 Korionov, V., “Mariátegui, destacado marxista-leninista latinoamericano”, en Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano, selec. y pról.. de José Aricó 2ª ed., México, Sigo XXI, 1980, p. 232 (Col. Cuadernos de Pasado y Presente, 60).
20 Paris, Robert, “Para una lectura de los 7 ensayos”, en Mariátegui y los orígenes …., op. cit., p. 317.
21 “Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana”, en Obras de José Carlos Mariátegui, selec. de Francisco Baeza, La Habana, Casa de las Américas, t. I, p. 97 (Colección Pensamiento de Nuestra América).
22 “Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana”, op. cit., p. 75.
23 Ibidem, p. 40.
24 “El problema de las razas en América”, en Obras de José Carlos Mariátegui, op. cit., t. I, p. 173.
25 Ibidem, p. 184.
26 “Peruanicemos al Perú”, en Obras de José Carlos Mariátegui, op. cit., t. II, p. 306.
27 “Temas de nuestra América”, en Obras de José Carlos Mariátegui, op. cit., t. II, p. 247.
28 Ibidem, t. I, p. 250.
29 “Aimé Césaire: ‘Nègre je restaire”, disponible en http://www.telerama.fr/livre/aime-cesaire-negre-je-resterai,27666.php
30 Friedland, William y Carl G. Rosberg, África socialista, trad. de Flotrentino M. Torner, México, fondo de Cultura Económica, 1967, p. 216 (Colección Popular, 84)
31 N’Krumah, op. cit., pp. 217-218.
32 Obras de José Carlos Mariátegui…, op. cit., t. I, p. 8.
33 Ziegler, Jean, Saqueo en África, trad. de Dolores de la Peña, México, Siglo XXI, 1979, pp. 83-84.

bettyzanolli@hotmail.com


Publicado por Senocri @ 13:01
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